بزرگنمایی:

اراده ملت: در شماره های اخیر نشریه اراده ملت و با توجه به فضای سیاسی کشور، مقالات و یادداشتهای متعددی در باب خشونت و خشونت پرهیزی منتشر کردیم. اما اخیرا مناظره ای بین دو نفر از پژوهشگران برجسته فلسفه ایران منتشر شد که حاوی نکات روشنگر و مهمی بود. برای همین تصمیم گرفتیم که طی چند شماره به بازنشر این مطلب بپردازیم. امیدواریم که مورد نظر خوانندگان عزیز قرار گیرد. متن این مناظره توسط محسن آزموده تهیه شده است.

مقدمه:
 متن پیشرو، گزارشی از مناظره جذاب دو پژوهشگر شناخته شده فلسفه در ایران درباره بحث داغی در فضای روشنفکری این روزهای ایران است: خشونت پرهیزی آری یا نه؟ تا کجا و چطور؟ در این جلسه مصطفی ملکیان پژوهشگر فلسفه اخلاق با مبنایی فضیلت گرایانه و معنوی به دفاع از خشونت پرهیزی پرداخت، در حالی حسین شیخ رضایی، استاد فلسفه علم، خشونت پرهیزی مطلق را نفی کرد و آن را دست کم در مبارزات سیاسی و اجتماعی، همیشه راهبردی و سودمند ندانست. بعدازاین مناظره و در بخش پرسش‌وپاسخ، مصطفی ملکیان که در فضای فکری و روشنفکری ایران مخاطبان بسیاری دارد، صحبت‌هایی کرد که بارها در فضای مجازی دست‌به‌دست شده. او توضیح داد که علت تأخیرش از اظهارنظر درباره وقایع اخیر، دوری از ایران بوده و به لحاظ اخلاقی، به خودش اجازه نمی‌داده که از خارج از کشور درباره آنچه در ایران رخ می‌دهد، صحبت کند. او همچنین با بر شمردن دلایلی اظهار داشت که از دید او به علت فقدان شرایط گفتگو، امکان اصلاح‌پذیری نیست و در نتیجه به معنای مصطلح در جامعه ما یک اصلاح‌طلب نیست. با این‌همه در پایان سخنانش گفت که هیچ برنامه مشخص سیاسی ندارد، زیرا سیاستمدار و متخصص سیاست نیست، با این‌همه و شاید به همین علت کماکان به آینده امیدوار است و در ناامیدی هیچ سودی نمی‌بیند. بخش کمتر دیده و شنیده شده و به نظر ما مهم‌تر این مناظره بحث نظری بود که میان ملکیان و شیخ رضایی در گرفت، بنابراین در گزارش پیشرو کوشیدم در حد چارچوب‌های صفحه، روایتی از آن به دست دهیم و عصاره و اساس استدلال‌های این دو محقق را ارائه کنیم. این مناظره با اجرای امیرحسین خداپرست، پژوهشگر فلسفه اخلاق، پنجشنبه دهم آذرماه سال جاری از سوی مدرسه تردید در فضای مجازی برگزار شد.

گاندی چهره شاخص خشونت پرهیزی
امیرحسین خداپرست
از ایده خشونت پرهیزی معمولاً در مبارزات سیاسی و اجتماعی یاد می‌شود و مسئله سیاست را در پیوند بااخلاق قرار می‌دهد. خشونت پرهیزی در زمانه ما چهره‌های شاخصی مثل گاندی، مارتین لوتر کینگ و نلسون ماندلا دارد. اما این نظریه به طور خاص ماهاتما گاندی (1869-1948)، رهبر سیاسی و معنوی هند منسوب می‌شود که برای تشریح آن از دو مفهوم منتسب به متون کهن معنوی هندویی یعنی «آهیمسا» و «ساتیاگراها» استفاده می‌کرد. آهیمسا به معنای آسیب نرساندن به دیگری اعم از انسان و سایر موجودات و ساتیاگراها به معنای لفظی «نیروی حقیقت» یا «تأکید بر حقیقت» یا «اصرار بر حقیقت» است، یعنی مبارزه‌ای را که همراه با خشونت پرهیزی باشد، نیروی حقیقت پیش می‌برد. به‌عبارت‌دیگر از نظر گاندی، کسانی که تحت تعلیم ساتیاگراها هستند، مصرانه حقیقت را در مبارزه سیاسی پیش می‌برند و آن را برای این مبارزه کافی می‌دانند. خشونت پرهیزی به این معنا با برخی مفاهیم دیگر چون نافرمانی مدنی و امکان دفاع مشروع از خود در مواجهه با خشونت ارتباط برقرار می‌کند و این سؤال مطرح می‌شود که آیا اعمال خشونت خواه از جانب دولت و خواه از جانب مخالفان، می‌تواند زمینه مشروعی داشته باشد؟ آنچه به طور خاص درباره خشونت پرهیزی از گاندی نقل شده، بیانگر این است که خشونت پرهیزی با انفعال و بزدلی و ترس متفاوت است. از دید گاندی خشونت پرهیزی یک نوع فعالیت و ناشی از ایمان قوی به نیک طبعی بشر هست، یعنی حتی ستمگران و ظالمان بی‌رحم هم وقتی رنج بشری را ببیند، تحت‌تأثیر قرار می‌گیرند و فطرتشان بیدار می‌شود. حتی گاندی خشونت پرهیزی را وجه تمایز انسان با سایر موجودات زنده می‌داند و معتقد است که خشونت پرهیزی هم‌ارزش اخلاقی دارد و هم سیاسی. خود گاندی تصور می‌کرد که خشونت پرهیزی به او کمک کرد بر استعمار انگلستان پیروز شود و بنابراین هم وسیله است و هم هدف چون بخشی از آرمان اخلاقی ما خواهد بود.

دلایل اخلاقی و مصلحت‌اندیشان در مخالفت با خشونت پرهیزی
مصطفی ملکیان
در ابتدا ذکر دو نکته مقدماتی ضروری است، یکی این که من اهل امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر و ارشاد نیستم. این که از موضع بالا با دیگران سخن‌گفتن، نیازمند به سلسله شروطی نظری چون وسعت علم و عمق فهم از امور و قدرت تفکر و گستره تجارب است که من فاقد آنها هستم. از جنبه عملی هم نیک‌خویی در درون و درست رفتاری در بیرون را ندارم که بتوانم خود را درخور ارشاد دیگران بدانم؛ بنابراین اینجا صرفاً رای خودم را مطرح می‌کنم و از دیگران انتظار قبول ندارم، اما انتظار فهم دارم، اعم از این که بپذیرند یا خیر. دیگر این قطعاً سخنم مخالفانی خواهد داشت، اما امیدوارم منتقدان کل سخنان را در نظر بگیرند و بخشی از آن را از زمینه و بستر (context) کلی آن جدا نکنند.

مخاطب اولیه
من به‌عنوان کسی که به خشونت پرهیزی قائل هستم، در این جلسه شرکت می‌کنم. نخست باید متذکر شوم که در بحث خشونت پرهیزی بسیاری تصور می‌کنند که گویا مخاطب فقط مردم هستند یا در درجه اول مردم هستند. اما لااقل در نظر من در بحث خشونت پرهیزی نه در درجه اول و نه منحصراً مردم محل بحث نیستند، بلکه در درجه اول حکومت‌ها مطرح هستند و در درجه دوم مردم. زیرا وقتی حکومت‌ها را با مردمان مقایسه می‌کنیم، شاهدیم که به دو جهت احتمال خشونت‌ورزی حکومت‌ها بیشتر از مردم است: نخست این که جزو ذات هر حکومتی از دموکراتیک‌ترین تا استبدادی‌ترین و تمامیت‌خواه‌ترین حکومت‌ها این است که دغدغه حفظ و بسط قدرت خودشان را دارند و تفاوت آنها صرفاً در روش‌های حفظ و بسط قدرت است. طبعاً حفظ و بسط قدرت اقتضای خشونت‌ورزی را به درجات متفاوت و گاه فوق تصور انسان عادی ایجاب می‌کند. دوم این که حکومت‌ها قدرت اعمال خشونت بیشتری از مردم دارند و میزان توانایی یک حکومت برای اعمال خشونت با مردم قابل قیاس نیست، حکومت‌ها به سه جهت تسلیحاتی، تبلیغاتی و مالی، از قدرت قیاس‌ناپذیری با مردم برخوردارند؛ بنابراین هرگز وقتی از خشونت پرهیزی سخن می‌گویم، نگاهم به مردمی نیست که برای احقاق حق خودشان دست به یک سلسله کارها می‌زنند. در رتبه اول مخاطبم حکومت است و در رتبه دوم، البته مردم را هم مدنظر دارم.
اما خشونت یعنی چه؟ خشونت در وسیع‌ترین معنا هر رفتاری اعم از هر رفتار و کردار و زبان بدنی است که خلاف خوشایند من باشد. اما در مباحثی ازاین‌دست، معنای آن را تنگ‌تر در نظر می‌گیرند، زیرا به آن معنای وسیع، همیشه انسان‌ها خواسته یا ناخواسته مرتکب خشونت می‌شوند؛ بنابراین در مبحث جاری مراد از خشونت‌ورزی مصادیقی چون کتک‌زدن، کشتن، سوزاندن، ایجاد نقص‌عضو، مثله‌کردن، شکنجه‌کردن و تجاوز به دیگری مطرح است. سخن من این است که به این معنا، خشونت خلاف اخلاق است. از این اصل در وارد معدودی عدول می‌شود. مثلاً سقراط می‌گفت در نگاه نخست (فی بادی او نظر) رد امانت وظیفه اخلاقی است، اما گاهی من نباید به وظیفه اول عمل کنم، زیرا وظیفه دوم مهم‌تر است، مثل این که ما می‌دانیم به لحاظ اخلاقی درست نیست شمشیر امانتی را به صاحب امانتی باز گردانیم که می‌دانیم می‌خواهد با آن شخص بی‌گناه و مظلومی را به قتل برساند. من هم معتقدم خشونت پرهیزی به معنای مذکور وظیفه اخلاقی ما است، اما گاهی این وظیفه اخلاقی با وظیفه اخلاقی دیگری تعارض پیدا می‌کند و رعایت آن وظیفه دیگر، بر این وظیفه مقدم می‌شود؛ بنابراین در این‌گونه موارد باید از خشونت پرهیزی دست برداشت.

دفاع مصلحت‌اندیشانه از خشونت پرهیزی
ما هم به لحاظ مصلحت‌اندیشانه و هم از نظر اخلاقی نباید خشونت بورزیم. در مصلحت‌اندیشی نیل به هدف اهمیت دارد درحالی‌که در اخلاق هدف زیر پا نگذاشتن احکام و قواعد اخلاقی است. از جهت مصلحت‌اندیشانه چهار دفاع از خشونت پرهیزی ممکن است:
1.  بنا به تجربه تاریخی، خشونت‌ورزی خسارات عظیم انسانی، مادی و معنوی به بار می‌آورد. تحقیقات اخیر در زیست‌شناسی نشان داده که ضربه‌ها و آسیب‌های خشونت‌ورزی حتی قابل توارث است؛ یعنی ممکن است تروما و ضربه ناشی از خشونت از طریق ژن‌شناختی انتقال پیدا کند؛ بنابراین آسیب کمتر انسانی، مادی و معنوی در اجتناب یکی از طرفین یا به‌طریق‌اولی هر دو طرف از خشونت امکان‌پذیر است.
2.  در میدان مبارزه اگر هرکسی دست به خشونت ببرد و محیط از طریق این خشونت رادیکالیزه تر شود، پیروز این میدان کسی است که از همه خشن‌تر، بی‌رحم‌تر و سنگدل‌تر و خونریزیتر است. چنین گروه خشنی که پیروز میدان مبارزه است، بعد از پایان آن هبه‌مقتضایای عدل و انصاف و شفقت و مدارا و مسالمت‌جویی رفتار نمی‌کند. استعداد خونریزی این گروه پیروز، تا لحظه پیروزی بر مخالفانش بوده و پس از آن معطوف به شهروندان خواهد شد. کسی که به خونریزی به قدرت دست‌یافته، پس از آن نیز این بار با شهروندان با خشونت و قساوت رفتار خواهد کرد؛ بنابراین از محیط‌های رادیکالی زه هیچ‌وقت قدرت‌هایی بیرون نیامده‌اند که با مردم خود به‌خوبی رفتار کنند.
3.  وقتی ستمگر خشونت‌ورزی کند و ستمدیده خشونت پرهیز باشد، بنا به تحقیقات فراوان، استعداد احساس شرم و تقصیر در طرف ستمگر بالا می‌رود. درحالی‌که اگر هر دو طرف خشونت بورزند، امکان بروز احساس شرم و تقصیر و گناه در طرف ستمگر کمتر می‌شود.
4.  در میان ناظران بیگانه اعم از بین‌المللی و داخلی هم احساس همدردی با شخص ستم‌دیده، وقتی خشونت نمی‌ورزد، بسیار بالا می‌رود. در سال 1989 در میدان تیان آن من، حزب کمونیست حاکم بر چین قساوتی کم‌نظیر نشان داد و در طول چند روز، چندین هزار نفر کشته شدند. از این فجایع هزاران هزار فیلم و عکس تهیه شد، اما اگر یک فرد مخالف رژیم چین، بخواهد ناظری بی‌طرف را به ظالم بودن و ستمگر بودن رژیم چین متقاعد کند، آن عکسی را انتخاب می‌کند که یک جوان ایستاده و اسلحه‌ای در دست ندارد و حتی ژست حمله هم ندارد و تانک‌ها به سمت او می‌آیند. علت انتخاب این عکس آن است که می‌داند احتمال همدردی ما با این جوان از سویی و نفرتمان از رژیم حاکم بر چین، خیلی بیشتر است از زمانی که صحنه‌هایی را نشان بدهد که نیروی حکومتی حمله می‌کنند و نیروهای مردمی هم حملات آنها را جواب می‌دهند. اساساً وجدان انسان‌ها دفاع از مظلومی را که راه دفاع پیش گرفته، به عهده می‌گیرد. امکان ندارد هشت میلیارد انسان روی زمین به مدت 6 ماه با دونیرو مواجه شوند که یکی بیشترین خشونت را اعمال می‌کند و دیگری از راه خشونت پرهیزی وارد شده و باز ساکت بمانند. وجدان بشری بسیار انگیخته‌تر نسبت به این نوع همدلی‌هاست.

دلایل اخلاقی دفاع از خشونت پرهیزی
1.  من به‌نوعی دیدگاه وحدت وجودی اسپینوزایی قائلم که می‌گوید که همه انسان‌ها، اعم از ستمگر و ستمدیده و خشونت‌ورز و خشونت دیده، در سرشت و سرنوشت یک موجود یکپارچه را می‌سازیم و هر تصوری که از جامعه بشری داریم، باید ارگانیک باشد، مثل تصوری که از درخت و گیاه داریم. اگر کوچک‌ترین آسیبی به یک گوشه این درخت رسید، کم یا بیش به تمام اجزای آن آسیب می‌رسد. البته بسیاری ممکن است با این دیدگاه وحدت وجودی موافق نباشند.
2.  به نظر من هدف هرگز وسیله را توجیه نمی‌کند و ناپاکی وسیله همیشه به هدف سرایت خواهد کرد.
3.  به لحاظ اخلاقی عفو و آشتی بر انتقام و قهر رجحان دارد و فضیلتی به نام عفو و آشتی را تقریباً هیچ مکتب و نظام و نظریه اخلاقی منکر نشده است.
4.  من به دوگانه سقراطی قائلم که اگر امر به خشونت‌کردن و خشونت دیدن دائر شود، خشونت دیدن از خشونت‌کردن از لحاظ اخلاقی مرجح است.

چهارچوبی نظری برای بحث درباره خشونت 
حسین شیخ رضایی
با دو نکته مقدماتی آغاز می‌کنم. نخست این که پرداختن به مسئله خشونت از دید فلسفی تا حدی در جامعه فلسفی ما و نوشتارهای فارسی کم است، البته نوشته‌ها و آثاری درباره خشونت پرهیزی به زبان فارسی هست، اما اولاً جنبه فلسفی این آثار کم‌رنگ است ثانیاً در زمینه موضعی که از آن سخن می‌گویم، یعنی دورشدن از خشونت پرهیزی مطلق، آثار کمتری به زبان فارسی موجود است. ما در ستایش خشونت پرهیزی در فارسی مطالب زیادی داریم؛ اما در نقد آن آثار کمتری داریم. دوم این که نقد خشونت پرهیزی شبهه برانگیز و مخاطره برانگیز است، زیرا می‌تواند معادل دفاع از خشونت‌ورزی تلقی شود؛ بنابراین خواهشمندم منتقدان به کلیت بحث توجه کنند.
در ادبیات خشونت در سطح بین‌المللی عموماً به اشکال خیلی افراطی آن پرداخته شده است، مثل ترور، تروریسم، شکنجه، جنگ و … این سابقه تاریخی هم دارد. مثلاً کانت هم وقتی راجع به کسانی که نوعی فعالیت سیاسی همراه خشونت علیه دولت می‌کنند، حالت حدی (اکستریم) قضیه را در نظر می‌گیرد، درحالی‌که توجه به تنوع رویکردهای همراه با خشونت اهمیت دارد، زیرا مصادیق است که معین می‌کند راجع به چه چیز بحث می‌کنیم و در زمینه کلیات اختلاف نظری وجود ندارد.
در آثار فلسفی راجع به خشونت دو کار اصلی را می‌توان از هم متمایز کرد، یکی ایضاح مفهومی خشونت و دیگری اخلاق خشونت یا توجیه اخلاقی خشونت است. بحث جنگ عادلانه (just war) مبحث قدیمی‌تری از زمان آگوستین و توماس و حتی پیش از آن‌ها در سنت یونانی، مرتبط با توجیه اخلاقی خشونت مطرح است و بحث اخلاق خشونت ذیل آن می‌تواند طرح شود، زیرا جنگ خود از مصادیق خشونت است.

تحلیل مفهومی خشونت
دو نوع خشونت را می‌توان از هم متمایز کرد:
1.  خشونت محدود: این خشونت مؤلفه‌هایی دارد که البته این مؤلفه‌ها قابل‌بحث است، اما به طور تحت الفاظی این خشونت بین‌فردی، ایجابی، عمدی و همراه با زور و آسیب فیزیکی و تخریب است.
2.  خشونت گسترده: آن ساختار و جنبه نرم‌افزاری است که می‌تواند موجب بروز خشونت شود که مهم‌تر از همه بی‌عدالتی و تبعیض است. 
نظام‌های تبعیض‌آمیزی که بر اساس تبعیض قومی، جنسی، اعتقادی، ایدئولوژیک و … بنا شده‌اند، باعث می‌شوند که گروه‌های بزرگ‌تری از افراد احساس بی‌عدالتی و ناامنی کنند و دست به خشونت بزنند. در این معنای دوم، هیچ عمل خاصی از سوی فرد خاصی صورت نگرفته است، بلکه یک خشونت توزیع شده در مناسبات و روابط است.
خشونت همچنین بر دو محور متنوع است و باید به تنوع توجه کرد:
1.  عوامل درگیر: یعنی باید دید خشونت بین کدام دو طرف صورت می‌گیرد، دو فرد، یک فرد با یک گروه، دو گروه، افراد و حاکمیت، بین دولت‌ها، بین احزاب و … اهمیت این تنوع در آن است که ممکن است جواز خشونت بین دو طرف خاص (مثلاً مردم و حاکمیت)، قابل تعمیم و تسری به دو طرف دیگر (مثلاً دو طرف فردی) نباشد.
2.  میزان خشونت: میزان خسارت در حکم اخلاقی تعیین‌کننده است، از مواردی مثل تخریب اموال و ازبین‌بردن منابع عمومی به شکلی که به عموم مردم فشار بیاورد، خشونت به‌حساب می‌آید تا ضرب و شتم، قتل، تجاوز، شکنجه، ترور، قلدری‌کردن، خشونت کلامی، خشونت ساختاری و … 
بنابراین در بحث از روایی یا ناروایی خشونت باید مصداق آن دقیقاً روشن باشد.
سؤال اصلی در ایضاح مفهومی خشونت این است که آیا خشونت مفهومی هنجاری(normative)  و ارزش‌گذارانه هست یا خیر؟ یعنی آیا وقتی عمل و کنش و گفتاری را متصف به خشن بودن می‌کنیم، هم‌زمان آن را مذموم هم می‌دانیم یا خیر؟ یعنی آیا بخشی از معنای خشونت، «اخلاقاً مذموم بودن» است یا خیر؟ به‌عبارت‌دیگر آیا دلیل مفهومی و پیشینی و معنایی داریم که هر زمان خشونت را دیدیم، آن را خلاف اخلاق تلقی کنیم؟ در انگلیسی این سوال به‌صورت رابطه بین دو واژه خشونت (violence) و خشونت‌کردن (to violate or violation) مطرح شده است. اگر کسی بگوید بخشی از معنای خشونت، «ضداخلاقی بودن» است، گویی معتقد است هر جا خشونت هست، یک نوع تخطی خواه از قانون یا اخلاق یا ترجیحات مورد تأیید … هم حضور دارد. این سؤالی اثرگذار است. استراتژی بر این است که نمونه‌هایی را نشان دهیم که در آن‌ها خشونت هست، اما امر غیراخلاقی صورت نمی‌گیرد. در نتیجه «اخلاقاً مذموم بودن» بخشی از معنای «خشونت» نیست و امری امکانی است؛ یعنی باید دید در یک مورد خاص امر غیراخلاقی محقق شده یا خیر. بعضی نمونه‌ها روشن است، مثلاً ورود به جنگی که بر فرد تحمیل شده و او به شکل عادلانه‌ای در آن حضور دارد، اگر استثناها را کنار بگذاریم، اخلاقاً مجاز است. این ناقضی(defeater)  بر حکم اولیه مبنی بر ذاتاً غیراخلاقی بودن خشونت است. همچنین دفاع مشروع و شخصی نمونه کمتر مورد مناقشه است. من آن را به موردی محدود می‌کنم که کسی تحت ظلم و خشونت قرار می‌گیرد و به شکل ناخودآگاه و غیرارادی واکنش تدافعی و انعکاسی(reflective)  انجام می‌دهد برای این که کشته نشود یا بیش از این ضربه نخورد. این نمونه هم مشخصاً خشونت هست؛ اما غیراخلاقی نیست.
نمونه دیگر وقتی است که فرد مورد خشونت قرار بگیرد، اما نه به شکل تدافعی و ناآگاهانه و غیرارادی بلکه با تأمل و گذشت از آن رویداد، به این نتیجه برسد که باید در برابر عمل خشونت‌آمیز، واکنش خشونت‌آمیز نشان داد، به‌خصوص وقتی آن کنش خشونت‌آمیز اولیه علیه فرد تکرار شود و اگر واکنش خشونت‌آمیز انجام ندهد، هم آن عمل تکرار می‌شود، هم یکپارچگی شخصیت و عزت‌نفس خودش و عقلانیت و شجاعتش مورد سؤال واقع می‌شود و به فردی توسری‌خور بی‌دفاع متصف می‌شود. نکته مهم این است که در اینجا فرد خشونت نمی‌ورزد تا از دست خشونت دیگری در آن لحظه رها شود، بلکه خود آن خشونت‌ورزی برای شما اهمیت دارد، یعنی به‌عنوان امری حافظ یکپارچگی و یگانگی شخصیت فرد تلقی می‌شود و باعث می‌شود او فرد فضیلت‌مندی باشد. مدافعان این شکل از خشونت، آن را در چارچوبی ارسطویی قابل دفاع می‌دانند. ارسطو می‌گوید شخص فضیلت‌مند خشم خود را به‌اندازه و به‌موقع بروز می‌دهد و امتداد این خشم، خشونت است. البته بین خشونت ثانویه و خشونت اولیه‌ای که فرد دیده، باید تناسب وجود داشته باشد. نکته مهم در اینجا آن است که خود خشونت و بروز آن فضیلت فرد را شکل می‌دهد، نه واکنش به آن که مورد قابل تأملی است.
همچنین ما در زندگی روزمره مواردی را به رسمیت می‌شناسیم که فرد در آن‌ها خودش رضایت آگاهانه داده که خشونتی به او اعمال شود و محدود به خودش باشد. مثال آن ورزش بوکس (مخصوصاً بوکس حرفه‌ای) یا ورزش‌های رزمی خشن دیگر است. گویی جامعه این دست از خشونت‌ها را پذیرفته و اخلاقاً با آنها مشکلی ندارد؛ بنابراین در اینجا هم شاهدیم جامعه ترکیب رضایت آگاهانه و کنش‌های معطوف به خود را پذیرفته است.
نمونه جالب‌تر مواردی از خشونت است که حتی خشونت پرهیزان و بنیان‌گذاران برنامه خشونت پرهیزی، آنها را پذیرفته‌اند. گاندی و لوتر کینگ هر دو تأکید دارند که اگر کسی از روی ترس، جبن و این که خودش هیچ هزینه‌ای ندهد، از مقابله با تبعیض سازمان‌یافته پرهیز کند، بهتر است خشونت کند تا بی‌عمل باشد. ممکن است برخی این جمله را استعاری و در جهت تقبیح ترس و جبن فهمید و نه به معنای تجویز خشونت. اما گاندی در برنامه خشونت پرهیزی خودش موردی دارد که نشان می‌دهد این سخن را باید تحت‌اللفظی فهمید.
در برنامه خشونت پرهیزی گاندی، سه مرحله اهمیت دارد:
1.  تنشی در جامعه رخ می‌دهد و کنشگر باید سریع وارد فرایند مذاکره و مصالحه اجتماعی و مدنی شود.
2.  اگر مرحله اول محقق نشد، فرد وارد مقاومت مدنی و منفی می‌شود، یعنی دست به اعتصاب، تظاهرات، نشان‌دادن واکنش‌هایی به شکل خشونت پرهیز بزند؛
3.  گام دوم همیشه به نتیجه نمی‌رسد، 
در آماری که دکتر فرهاد میثمی، در کتابی که در این زمینه نوشته، آورده، نشان داده می‌شود که از هر سه مبارزه خشونت پرهیز، یکی موفقیت‌آمیز بوده است، البته باید توجه کرد که نرخ موفقیت مبارزات خشونت پرهیز دوبرابر مبارزات خشونت‌ورز است. اما درهرصورت تنها یک‌سوم مبارزات خشونت پرهیز به نتیجه رسیده است. گاندی اینجا پیشنهاد می‌کند فرد باید دست به فداکاری و ایثار بزند؛ یعنی در بالاترین حالت از جان خودش برای آرمانش بگذرد یا در مواردی پایین‌تر خشونتی را علیه خودش روا دارد، تا جامعه را بیدار کند. این شبیه رضایت آگاهانه برای اعمال خشونت به خود فرد است، اما نکته آن است که گاندی نه‌تنها این را درباره خودش بلکه به‌عنوان یک پیشنهاد و راه‌حل برون‌رفت به دیگران ارائه می‌کند. مثلاً گاندی این پیشنهاد را به یهودیان در دوره جنگ جهانی دوم و یهودیان پیشنهاد کرده است که اگر دیدید وضعیت قفل شده و دو مرحله نخست به نتیجه نرسید، وارد فاز سوم شوید تا صدایی شنیده شود. جورج اورول در مقاله معروفش در نقد گاندی، به این نکته اشاره می‌کند.
مثال‌های بالا نشان می‌دهد که نباید غیراخلاقی بودن را بخشی از معنای خشونت خواند و این امری امکانی است. البته این سخن منافاتی با این ادعا ندارد که در اکثر موارد خشونت‌ورزی به لحاظ اخلاقی مذموم است؛ بنابراین می‌توان خشونتی داشت که اخلاقاً مذموم نیست. به نحو دیگری هم گفته‌اند که اگر خشونت معادل امر اخلاقاً مذموم باشد، آنگاه تز خشونت پرهیزی، همانگویانه و بی‌معنا تلقی می‌شود. همچنین می‌توان مثل استدلال مور درباره پرسش گشوده اخلاق، گفت که اگر خشونت همان امر اخلاقاً مذموم باشد، آن‌وقت این سؤال که آیا خشونت اخلاقاً مذموم است، بی‌معنا خواهد شد و پرسش بسته.
دسته‌ای از خشونت‌ها تحت عنوان خشونت‌های سیاسی دسته‌بندی می‌شود که یک مورد خاص از آنها خشونت مردم علیه دولت در مقابله با تبعیض اجتماعی نظام‌مند در زمینه‌های قومی، جنسیتی، ایدئولوژیک و … است و گاندی و لوترکینگ هم از آن سخن می‌گویند. استقلال هند و جنبش آزادی سیاهان در آمریکا در این زمینه رخ‌داده‌اند.